肮脏的边区

译者序

一 引言

雷奴（本名帕尼什瓦尔•那特•雷奴）是印度现代著名印地语小说家。他于1921年3月4日出生于印度东北比哈尔邦普尔尼亚县一偏远落后农村的中等农民家庭。少年时代在法尔比斯甘吉读中小学，青年时代在瓦拉纳西和巴加尔普尔读大学。他积极参加了印度 1942 年的民族独立运动，1944 年开始从事写作活动；到 1947 年印度独立之前，已经创作出短篇小说 10 篇。1950 年，雷奴去尼泊尔参加人民武装斗争；1951~1952 年因患肺结核住巴特那医院治疗；1953 年病愈，开始创作长篇小说《肮脏的边区》，小说于 1954 年出版。此后他辛勤耕耘，陆续出版了长篇小说《荒土地的故事》（1957）《长期苦修》（1963）《游行》（1965）《歧路知多少》（1966），以及短篇小说集《民歌》（1959）《第一夜的气味》（1967）《食火者》（1973）等。1976 年他患肾与胆病，因手术无效，于次年 4 月 11 日去世，终年 56 岁。他去世后，他的作品被整理出版的主要有报告文学《债水与财源》（1978）《尼泊尔革命故实》（1978）《野生圣草的气味》（1984）和短篇小说集《五月里一天正午的阳光》（1984）《好人》（1986）等。近年来，除了长篇小说《肮脏的边区》《荒土地的故事》及一些短篇小说选不断再版外，《雷奴全集》《雷奴选集》和《雷奴短篇小说全集》等也都陆续出版了。

《肮脏的边区》是雷奴发表的第一部长篇小说，也是他的代表作。此书最初自费发行，后由德里国莲出版社抢购到版权，很快又出了第二版。不久，俄文译本出现，继而又由印度国家图书托拉斯将它译为多种文字出版（至少有阿萨姆语、乌里雅语、卡纳尔语、马拉提语、孟加拉语、泰卢固语、泰米尔语、旁遮普语和乌尔都语等九种）。此书发表后，影响日大，早已走向全世界。

要想为此书写一个几百字的故事梗概是十分困难的，因为它的“故事情节是与一个名叫玛丽村的村子相关联的，它不是某个人的故事，而是整个村子社会生活的描绘”。小说中的人物多达上百个，着笔较多的有十来个，但没有一个贯穿全书的主人公。即是说，小说不以一两个人的生活遭遇和罗曼史为线索，而是以整个村子的社会生活为对象，以时间先后为序，做多侧面多重点的描写。不过，“土地问题是《肮脏的边区》的轴心问题”。这部小说描写的是一片乡村的土地，描写这片土地上生活的人们以及他们对这片土地的爱。

“边区小说”是印度独立后开始逐渐形成的一个新的印地语小说流派。该派小说以描写“边区”人民生活为己任。所谓“边区”，指地理环境的偏远、远离科学文明的影响和经济上的贫穷落后。其实，此类小说在印度独立前已经出现，只是因为没有这部小说影响大而未得命名。边区小说的创作手法基本上是现实主义的，是普列姆昌德创作传统在新时期的发展和继续。特别是在圣雄甘地领导了一系列民族民主主义运动之后，印度民众觉悟大大提高，印度获得独立。当此之时，作家们身负历史重担，像考古学家一样把目光集中于广大边远农村，在那里开掘民族古老文化的积淀物，并发现和铲除民族性的劣根。这对于一个民族的自我认识有着普遍而深刻的意义， 同时也开辟了小说创作的新天地。正如评论家们所说：“边区小说标志着小说创作发展的新方向，它一方面以民族性的精神为根基，另一方面又被新觉醒和浪漫主义观点所哺育。”

雷奴在《肮脏的边区》初版序中指出，《肮脏的边区》“是一部边区小说”。这就是边区小说派命名的根据。

二、《肮脏的边区》的艺术价值

（一）从小乡村到大印度

正如作者在初版序中所说，“故事的发生地是普尔尼亚。普尔尼亚是比哈尔邦的一个县。它的一面是尼泊尔，另一面是巴基斯坦和西孟加拉，当我们又在南边划出桑塔尔族地区，在西边划出米提拉地区的分界线时，这各种各样的分界线便使它的轮廓完整了”。小说描写的是这一地区中一个落后农村——玛丽村的民众生活。同时，作者选取1947年和1948年印度独立前后两年的社会大变动作为时代背景。这样，大时代的风风雨雨便使小说的故事情节起伏跌宕，变化莫测。印巴分治、宗教冲突、党派斗争、印度独立和甘地遇刺等一系列印度现代史上的重大历史事件接踵而至，而小小的玛丽村则如影随形，反响强烈，各类人物的命运也在不断变化。

印度独立了，但对于孤陋寡闻的玛丽村民来说，这独立来得多少有些突然，对全印度的下层民众来说恐怕也是如此。人民没有充分的思想准备，在大喜过望之余便发现独立并没有马上给他们带来任何好处，土地仍然被剥夺，依旧是债台高筑、饥肠辘辘、两手空空。国大党没有能力立即控制广大农村的局势，加上组织的严重不纯和各党派间的争权夺利，坏人乘机浑水摸鱼，造成了令人惶惶不可终日的局面。走私贩毒、拐卖妇女、非法拘捕、行贿受贿、偷盗卖淫等恶行都比独立前有过之而无不及。甘地先生最忠实最坚定的信徒巴文达斯从 1930 年起就参加了独立斗争，但他对独立后的现实茫然不解，除了甘地，他不相信任何人。甘地遇难，他更加失去主心骨，只好孤军作战，终于惨死于贪官污吏和走私者的车轮下，真理和正义受到野蛮扼杀。另一名信徒巴尔代沃则变得意志消沉、心胸狭窄，对现实采取了规避态度，出家当了和尚不算，还出于嫉妒而险些将甘地写给巴文达斯的一批重要信件付之一炬。积极上进、富于正义感和同情心的青年加利杰兰由于受到诬陷而被逼得走投无路，最终投入了强盗的行列。大夫普拉祥德是一个大学毕业后自愿到农村治病救人的人道主义者，他逐渐爱上了玛丽村的土地，爱上了这片土地上的人们，成功地研制出防治霍乱和黑热病的特效药， 而他真正的成功还在于找到了印度农村社会的真正病根——贫穷和愚昧。然而，正当他决心致力农村社会改造时，独立给他带来的礼物却是横遭搜查、锒铛入狱。大地主维西沃那特辞去了土邦王公税收代理人的职务，但仍然控制着全村人的命运。他老谋深算，贪得无厌，挑起了全村人的大械斗，却又翻手为云，覆手为雨，不仅没因流血事件而受惩罚，反而通过打人命官司巧妙地侵吞了另外几个地主的土地和钱财，一举成为全村的首富。好人结局悲惨，恶人趾高气扬，这种种现象都耐人寻味。

作者从大局出发，把握着印度历史进程的节奏，又立足于局部， 对一个村庄的变迁做立体的全方位观照，从而生动有力地反映了时代的风貌，使小说具有了不可低估的历史研究价值。读者不会感到被禁锢在一个狭小的天地里，反而觉得这个小小的天地是与全印度的大世界息息相通、血肉相连的。这样的描写，突出了重点，驾驭了全盘，充分显示了雷奴组织和编排素材的能力，也使边区小说从此具有了一大新的艺术特色。

（二）对白与心理描写——农民意识之流

整部书的叙述都像玛丽村民在谈论和思索村内和村外所发生的大小事件，很少给人以作者站在第三者立场上向读者讲述故事的感觉。例如，小说上卷第 27 章中讲到大夫普拉祥德的感情变化时有一段心理描写。大夫通过一段时间的医疗工作了解到村民们叫作“心”的东西（指感情），他由这个心联想到人体解剖学的心脏，想到自己刚出生不久即被遗弃的情景，想到母爱，想到自己感情中的病态，想到外部世界的美好，想到为民众造福，想到扬名世界，想到试管婴儿……然后再搞试管婴儿，不过，这婴儿管谁叫妈妈呢？到那时，“妈妈”这个词大概会是一个可笑的字眼儿。“你知道吗？从前一直是有妈妈的……”一个近乎裸体的姑娘坐在美国一家发面点心铺里，一边品尝一边扭过头来通过荧光屏说，“现在是试管时代，嘻嘻，试管妈妈。”妈妈，妈妈就是大地，大地母亲……丰收的葱绿！ 印度母亲就住在乡村的土地，田野里是一片迷人的葱绿，那是母亲沾满尘土的肮脏的裙裾。

肮脏的绿色裙裾！可现在，大地母亲的裙裾是金色的，东风吹动田野里金色的麦穗，像一层层金浪，全村人都在田里……

从这段文字我们看到，作者通过一连串心理活动的描写，真实自然地道出了大夫思想感情的转变。这中间，从大夫犹如梦幻的童年到遥远未来的试管时代，从自己家乡的河流到玛丽村的田野，又从农村的土地到整个印度，大幅度地跨越时空，不仅完全合乎思维逻辑，而且其中贯穿着一个爱字，有母爱，有人们对土地的爱，有大地母亲对她养育子民的爱，有人与人之间的友爱，也隐含着大夫对天真无邪少女葛玛莉的爱。曲折而流畅，幽默又含蓄。

这里描写的是一个知识分子的感情和心理，然而书中占绝大多数的描写却是村民们的议论和心理活动。例如，上卷第 38 章中作者描写了雨季一天夜晚的情景：天空飘过一朵云就下一场雨，雨稍歇， 便听到一片蛙鼓，一片虫鸣。村民们都睡不好觉。佃户们在想，明天播种，东家们会不会给稻种？村边桑塔尔人在想，他们的土地被地主们夺去了，他们应如何对付？寺院里的女司库罗其蜜在想，巴尔代沃没有蚊帐，蚊子会不会咬他？葛玛莉在想，大夫的窗子没关， 雨会不会打湿他的床？加利杰兰的守寡姑妈在想，加利杰兰会不会和纺织站的女教师……对各类人物的心理活动，作者采取了跳跃性的意识流的写法，用雷鸣蛙鼓和一个农民唱《十二月调》的歌声加以区分并串联起来，既变化多端又井然有序。

再如，下卷第 1 章中有这样一段描写：

得到独立了吗？

“还没有，十五日才能得到。快了，下个礼拜就得到了。德里已经在谈判了，印度教徒到印度斯坦来，穆斯林到巴基斯坦去。”巴文达斯又带来了一条消息，一条崭新的消息！

莫不是像上次第四十条法令那样，带回一张假表格，巴文达斯这次带回的消息又是假的吧？不，真的，大夫先生的无线电广播了，没听见？

“到那天，乡长老爷要请饭。”…… “万岁！万岁！……”

“圣雄甘地万岁！”

寺院方丈也要大请饭。村里要请三个戏班子，还要表演加利杰兰的社会主义歌曲。县里还要来英国乐队呢。什么？连英国乐队都不知道？就是罗德哈特庙会上跳露天舞时吹吹打打的那些玩意儿……

“独立以后穆斯林要到巴基斯坦去？整个割一半去？”

“对，既然印度教徒和穆斯林是兄弟，兄弟分家就是一家一半。” “是巴文达斯亲眼看见把独立割成两半了，还是光听人这么说？走，问问去。”

巴文达斯说：“哎，独立又不是砍瓜切菜，怎么个割法？” “那么，独立歌里怎么说‘只要独立的果实不到手……’”

这就是玛丽村人听到独立消息时的反响。这中间，时间、地点和人物都暗暗地发生了转变。作者把这一情景描写得十分生动风趣，像议论，又像联想。由独立消息想到第40号土地法令，由印巴分治想到兄弟分家，又由庆祝独立想到请客吃饭，总之，他们首先想到的是与个人利益紧密相关的事情。这就活画出他们讲求实际、崇尚功利的心态。

玛丽村的农民就是这样，他们一会儿说大夫是神，把全村人从霍乱病魔手中救出，一会儿又说大夫往井里撒药是想叫全村人都软弱无力；一会儿说大夫和葛玛莉是天生的一对，应当结婚，一会儿又说他俩来往太密，伤风败俗；一会儿认为社会党是穷人党，拥护社会党而反对地主，一会儿又站到了地主一边，拿着棍子去为地主卖命，等等。他们的意识就是这样单纯而又复杂，质朴而又狡黠， 愚昧落后、顽固保守，而又善良耿直、和气爽快。真让人觉得他们既可悲又可怜，既可气又可笑，既可爱又可恼。

整部小说中流动的就是这样一股意识流，农民心理意识之流。作者运用了意识流的手法，不仅使心理描写变得真实可信，故事发展生动逼真，而且，村里错综复杂的矛盾、纵横交叉的关系也通过这忽东忽西、飘逸不定的思维活动有机地串联起来，无论是新旧矛盾的转换，还是时间、场景和人物的变更，都显得入情入理，不但不给人以零乱无章的感觉，反而使人觉得整部小说环环相扣，浑然一体。

三、《肮脏的边区》的民俗学的价值

小说对玛丽村民的政治经济地位、思想观念和日常习俗从整体上做了较为详细的介绍，因此它具有印度其他小说难以比拟的民俗学价值。宗教活动、巫术迷信、种姓亲族、婚丧嫁娶、衣食住行、岁时节日、歌舞游艺等民俗学研究的主要内容几乎应有尽有，材料之丰富，不亚于一部民俗学调查报告。

（一）社会、民族、种姓、宗法

玛丽村社会虽小，却五脏俱全。全村居民一千余口，分属三大民族和12个种姓。除印度斯坦族外，还有近百名桑塔尔人和几个穆斯林。印度斯坦人以种姓为单位分若干族团居住于各自的居住区。其中最有势力的是三大种姓：以老乡长为首的加耶斯特人，以沈克先生为首的拉吉普特人和以凯拉文为首的亚德沃人。婆罗门人数不太多，但地位“高贵”，故对村中事务亦有举足轻重的影响。其他种姓的人根据不同的利害关系分别依附于以上三个大种姓，或为他们的佃农，或为他们的雇工。三大种姓间时有矛盾。例如，拉吉普特人自认为是纯正的刹帝利，不把村中其他人放在眼里，动辄诉诸武力。亚德沃人勃兴之后，公然佩戴标志刹帝利的圣线，自命为正统刹帝利。这引起拉吉普特人的极大不满，双方险些大动干戈。加耶斯特人因与拉吉普特人有旧隙，表示支持亚德沃人；婆罗门人从维护旧秩序出发，表示支持拉吉普特人。在独立前夕，全村人在土地问题上分成两大阵营，有土地的富人为一方，无土地的穷人为一方，旧的种姓制度和宗法观念受到严重挑战。这是民众新觉醒的一个表现。但是，大地主们利用了农民的弱点，将阶级矛盾转为民族矛盾，挑起一场大规模武斗，使少数民族桑塔尔人受到最大损害。

在广大民众看来，种姓制度是祖宗传下的法规，亘古如兹，天经地义，要想改变政治和经济地位，就必须先提高自己的种姓地位。例如小说中的蒲丽娅，出身登特利马•刹帝利家庭，她结婚后跑到城里，同一个拉吉普特人同居，便以为自己成了纯刹帝利，回到娘家，连她母亲碰过的食物都不吃了。

从小说提供的有关素材看，那里的种姓情况大致可归结为以下三点：（1）农村中的种姓制度仍然是严格的，它的观念根深蒂固地盘踞在人们的头脑中；（2）民族独立运动所带来的民主平等新观念是对种姓制度的冲击；（3）一些农民渴望政治经济地位的提高，但他们认不清种姓制度的实质，误把改变种姓名称当作奋斗目标。造成这种局面的原因很多，从大处着眼，也可归结为三条：第一，种姓制度是一个极为复杂的问题，它不仅仅是人们政治经济地位的分界线，而且从一开始就与民族、宗教、宗法等问题搅在一起，难分难解。第二，印度是一个被宗教严密笼罩的国家，印度教理论基石之一便是轮回转世的思想，这是一种特殊的宿命论，是种姓制度的理论基础和生命线。第三，民族独立运动虽然也涉及种姓问题，但其思想武器仍然根植于古老的印度教理论，这就不可能触动种姓制度的根基。印度农村自古以来就有一个叫作“五老会”（潘查耶特）的机构，至今犹然。玛丽村的五老会有自己的特点。第一，它的成员不是五人，而是时多时少，一般由各种姓居住区的头人组成，大大超出五人之数。第二，成员不一定都是族中长者，也可以是有若干追随者的青年。哪怕是外乡人，只要在村中有一定的威信，也是五老会的当然成员。第三，全村有一个大五老会，负责解决全村性事务；每个种姓居住区还有自己小的五老会，负责处理族内事宜。第四，村民都有权参加五老会，会上都有发言权。第五，五老会负责裁决村内的民事纠纷，刑事案件由警察和法院处理。第六，五老会可以惩罚村中犯有过失的人，惩罚主要有体罚和经济惩罚两种，常常都带有侮辱性。第七，五老会指定两名“执棍人”，他们根据五老会的裁决执行体罚。由于上述特点，玛丽村的五老会总是开得很热闹。例如，下卷第6章中描写了一次五老会的详情：会议本来是要裁决德特马种姓姑娘罗米娅进寺院当女奴的事，结果争吵起来，话题越扯越远。最后，被牵扯进来的人被罚款五卢比，乱插嘴吵闹的被罚扯耳朵起来坐下五次；罗米娅被允许入寺为奴，但她娘被罚请全族人吃一顿饭。

从书中关于五老会的材料可知：玛丽村的五老会虽然仍沿袭着古代遗制，但权威已远远不及以前；尽管群众已有更多的发言权，五老会依然是强者欺凌弱者的工具；五老会实际上是种姓制度和宗法制度相结合的产物。

（二）宗教、巫术、迷信

玛丽村的宗教情况有以下三个主要特点：

第一，村中宗教活动的中心是寺院。村里人时常到寺院去，不论种姓高低都可以去。村中五老会也经常在那里召开。寺院拥有大量土地和财产，每年都有不少雇工为寺院劳动并从那里领取报酬。寺中僧尼都有，因此常闹男女关系方面的丑闻。方丈为全寺之主， 有权决定寺内大小事务，负责布道讲经和收留弟子。寺院实权人物是司库，主管经济财务，也传经布道。该寺僧众属印度教中的毗湿奴派，除崇信大神毗湿奴及其化身罗摩、黑天（克里希纳）外，还崇信真师，读的圣书叫《比杰格》。真师是指中世纪宗教改革运动中的虔诚派圣者们，《比杰格》是圣者的宗教哲理诗集，小说中专指圣者格比尔达斯（Kabirdas）的诗歌总集。

第二，各教派和平共处，相互融合，导致多神崇拜的局面。村中有毗湿奴派信徒，也有人崇拜湿婆和迦利（Kali，又译时母）女神。算命先生焦德克是个婆罗门，常常念“湿婆保佑”，说明他是信奉湿婆的。同时，村边还有一座迦利女神庙，因为这位女神被认为是湿婆大神的妻子，既掌管妇女婚姻及其幸福，又具有降妖伏魔的巨大威力，所以不仅妇女常去庙里膜拜献祭，舞枪弄棒的拉吉普特和亚德沃种姓青年们也时常高呼“迦利圣母万岁”。此外，村边有条河，叫莲花河。莲花河神是位女神。村里人常常祈祷河神保佑全村平安。相传，莲花河女神很善良，谁家如果设宴时缺少器皿，去祈祷献祭后，河边就会出现许多银盘银碗。崇拜河神的现象在许多国家和地区都有，在印度也有十分古老的传统。史诗和往世书中关于恒河女神下凡的神话就是例子。小说中还提到崇拜树神的事例：巴文达斯死后，他的口袋带子挂在一棵树上，有的妇女认为这棵树有灵，认为那带子是别人还愿时挂上去的，于是也来拜树神许愿，这棵树上便接二连三地系上了好几条带子。崇拜树神的现象是古老的生殖崇拜的遗迹。上古人因树木枝繁叶茂、花果累累，便以为它具有极强的生殖能力，崇拜它是为了求得子嗣。这在印度也有相当古老的传统，至少可以追溯到印度河文明时期，摩亨佐•达罗出土的印章中便有崇拜树神的图像。

小说中还有一个值得注意的问题。村里的人虽说都是印度教徒，崇拜印度教各派的神明，但也不排斥伊斯兰教。村边有一座相传为穆斯林圣人吉恩的陵墓。村民们深信圣人吉恩的神灵，说他喜欢谁就可以让谁富有，讨厌谁就会叫谁灾祸不断。亚德沃人的头人凯拉文家连遭不幸，他妻子认为这是他没有在吉恩陵墓上盖亭子而去为社会党人盖办公室所致。葛玛莉也相信吉恩，说大夫普拉祥德是吉恩变的，以此表达她对大夫的崇拜和爱恋。这种印度教徒相信穆斯林的圣人并把爱情和对神的崇拜合而为一的情况是事出有因，绝非偶然，它源于印度中世纪的宗教改革运动。其时，穆斯林已进入印度次大陆，并在那里建立了自己的统治。印度教徒同穆斯林由仇敌化为杂居的友邻，印度教与伊斯兰教也已由对抗转为融合。这就需要这两大宗教都面对现实，相互适应。于是，印度教中的虔诚运动和伊斯兰教中的苏非运动便应运而生。这两大运动都主张以宽容的态度对待异教徒，主张两教信徒和睦相处。在宗教理论上，两大运动都主张通过对神明的虔诚和爱恋以达到与神明合一并最终获得解脱的目的。玛丽村的宗教情况恰恰与此相符，说明这是两大改革运动的遗泽，也是与印度教徒和穆斯林杂居的社会现实相适应的。

第三，印度教为现实政治服务的灵活性。相对地讲，印度教比其他宗教要松散一些，灵活一些。它与其他教派虽然历来有矛盾冲突，但也不能忽视这样的事实：它曾把佛教消化吸收，也曾长期与耆那教、伊斯兰教、基督教等共处。在现实政治生活中，印度教也表现了它的宽怀大度。小说上卷第4章中，寺院方丈赛瓦达斯说夜里真师托梦给他，让他支持村里建防疫站的工作，并说甘地是真师的信徒。女司库罗其蜜也向巴尔代沃布道，叫他坚持真师的道路， 坚持圣雄甘地的道路。甘地遇刺后，葛玛莉她娘说甘地是大神下凡，显灵后归天了。村民在庆祝独立时喊口号，既喊甘地万岁也喊印度教大神万岁。加利杰兰的社会党办公室原本是唱颂神曲的地方，社会党人在那里既唱颂神曲也唱社会主义歌曲。巴文达斯和巴尔代沃都是毗湿奴派信徒，但同时也是国大党人，一身兼二任。当然，以上情况可以从多方面分析，但如果从宗教和政治关系角度看，是否可以说印度教在独立运动中起到了积极作用，或者说政治家利用宗教作为政治武器呢？独立运动中，各种政治势力、各种学说都进行了尝试，但最终是甘地的道路取胜，这原因之一就是它扎根于印度古老文化的土壤，吸收并利用这种文化作为自己的思想武器和行动纲领，所以它赢得了民众，赢得了力量。反过来，千百万印度教徒把甘地奉为神明，看作大神下凡，这一方面表现了印度教轮回转世的思想，另一方面也表现了印度教兼收并蓄和适应现实的能力。

巫术与迷信同宗教的关系是十分密切的，既不能与宗教等同也不能截然分开。不能把全部的巫术迷信都纳入宗教范畴，也不能把宗教传统统统斥为巫术迷信。小说中，大夫普拉祥德的老同学马莫达根据大夫的信件整理出一份报告，叫《草药与乡村巫术》。可见，玛丽村的巫术是很盛行的。寺院女司库罗其蜜懂得一些巫术和咒语，能治一些小病。但比起蒲利娅的丈夫克拉西来，却小巫见大巫。克拉西是个大巫，小说下卷第10章中对他施行巫术有详细描写：蒲利娅病了，浑身流脓， 克拉西决定用巫术为她治病。同时，他认为村中闹猴子鬼，所以村里多病多灾。为治病消灾，夜晚，他在牛棚里摆下红花编成的法轮，上系法螺，供上大米和牛奶。轮间置一陶碗，放上油和灯芯。克拉西喝完一小瓶土烧酒，坐在地上，不时把燃着的灯芯往嘴里放，放进时火苗熄灭，拿出后吹口气又重新燃起。他用一根针穿透舌头， 生吃了一只鸽子，边敲鼓边唱颂神曲，并要求在场的人和他一起唱：

“啊，圣母啊，今夜黑得吓人，左右两边都有说话的鬼魂。行行好吧，雪山神女和湿婆大神……”

从这些事例中可以看出两个问题：一、玛丽村流行的巫术与宗教关系密切。寺院里施行巫术，克拉西是巫师又是湿婆派信徒。二、巫术与宗教不同，不属正规法事，主要用于治病消灾，镇鬼驱邪。

另外，村子里还有大量迷信行为和迷信传说。如村民们都认为帕瓦蒂她娘是女妖，村民希鲁的儿子死了，算命先生说是女妖作祟，教希鲁如何在半夜从女妖手中夺回孩子。愚蠢的希鲁信以为真，竟然用棍子打死了帕瓦蒂她娘。村民还说村边的树林里有女鬼，穿一身像白鹭羽毛一样洁白的衣服，用蛇鞭打人。巴尔代沃说他亲眼见过鬼，那鬼躲在水牛背后向他要烟抽。除了大夫，全村只有葛玛莉和老乡长不信妖鬼，但他们却信神。随着宗教和迷信而来的是一些关于福祸吉凶征兆的说法及有关的禁忌。如，打喷嚏不吉利，孕妇不能见矮子，新娘头发分缝间抹的朱砂如果流到鼻子上就会受丈夫宠爱，等等。

（三）岁时节日、衣食住行、婚丧嫁娶

小说几乎对一年 12 个月的情况都有描述，也提到了不少节日，着重描写的有四个节日：洒红节、新年、雨季和独立节。洒红节是印度全国性的大节，在玛丽村更居诸节之首。人们欢度洒红节的情形在小说中有具体生动的描写（上卷第 24 章），我国有关的介绍文章也不少，兹从略。新年是玛丽村的大节之一，当地人管它叫“西尔瓦”，相当于中国农历的“大年初一”。印历一年 12 个月，每月各有专名；每两个月为一季，一年六季。当地人以印历二月为岁首，称二月初一为西尔瓦，约在公历 4 月中下旬。印度北方普遍把这一天视为节日，称“白萨其”（Baisakhi 或 Vaisakhi）而不是西尔瓦。西尔瓦前一天为除夕，人们提前做好食物，因为初一这天灶上不能点火。村民要在这天起大早去几十里外的河里打鱼。寺院和大地主家都要在这一天建立新账本，礼拜毗湿奴神，祈求新年发财，同时还要请客吃饭，请婆罗门讲述毗湿奴的故事。印历五六月为雨季，农民非常重视，因为他们靠天吃饭。每当雨季来临之前，总是要进行求雨活动。当天空出现几片云彩时，家家户户都是一片“下雨吧，下雨吧”的祈求声。妇女们为讨老天爷喜欢，要连续几夜表演《贾特洁丁》舞和各种小节目。小说上卷第37章、第38两章中关于雨季的描写别有风情。印度独立了，玛丽村民同全国人民一样，又增加了一个节日。他们按照古老的方式来庆祝这个新节日：把大象装点起来，塑造一个印度母亲像安放在大象背上，再让一年轻女子手执拂尘立在塑像旁。人们敲锣打鼓，高呼口号，载歌载舞。

衣着方面，玛丽村民与印度其他地区居民没有多大差别。值得一提的是妇女的首饰，头、耳、鼻、项、臂、腕、指、踝、足等处都有装饰物，名目繁多。如上卷第34章、下卷第4章中对蒲利娅和葛玛莉所戴首饰的罗列，都很具体，有些很难译为汉语。桑塔尔妇女在穿戴方面独具特色，除各种首饰外，她们还喜欢把鲜花编在辫子上。

村民饮食除印度北方居民常见的以外，小说中还提到几种地方风味。上卷第32章中提到农民用棕榈树花酿的棕酒，有甜的，有又甜又酸的，有驱寒的，有解热的，也有治头晕症的，各有名称。印历正二月傍晚，村民们在棕林里花三个安那就能买一罐棕酒。一年来的争执都在酒桌上化解，在那里快乐，也在那里伤心。那里既有姑娘小伙见面订婚，也有不轨分子谋划如何拐走别人的老婆。桑塔尔人酿马桦树花酒和五味酒，他们喝不惯当地人酿的土烧，但当地人却喜欢喝他们酿的酒。

当地农民多用竹子和稻草盖房，据说“这是一门很大的学问”（下卷第9章）。这种草房可以盖得很漂亮，但有很大的弱点：遇到大风容易被掀翻，连雨天容易漏雨，遇到火星容易起火。玛丽村远离铁路线，出入村的主要交通工具是牛车。牛车有两轮的也有四轮的。四轮牛车很讲究，牛也有很漂亮的装饰物（下卷第9章）。

玛丽村的种姓制度虽严，但男女关系却比较混乱，常常打破种姓界限。高种姓男子找低种姓女子偷情，已婚男子找寡妇作乐，青年男女婚前同居等都时有发生。童婚问题值得注意。当时习俗，不少小孩在六七岁时即由父母包办举行正式婚礼，婚后女孩仍住娘家， 长大成人后再举行一次叫“高纳”（圆房）的仪式，女子才正式到婆家。若男子在高纳前死去，女子便成为寡妇，不得再嫁。书中提到两例，一是老乡长家女仆赛比娅童年守寡，终身未嫁；二是新乡长哈尔高利在举行高纳前武斗致死，16 岁的妻子哭得死去活来。

按当地习俗，小孩出生后第 12 天为命名日，要举行仪式并设宴庆祝。村中妇女三五成群地前来祝贺，敲鼓唱《祝福歌》，祝孩子健康长寿、英俊富贵、才华超群。

印度教徒一般实行火葬，穆斯林死后土葬。小说中多次提到死人事件，最主要的有四起：第一起是甘地遇刺，举国哀悼，玛丽村也举行送葬和哀悼仪式。人们用竹子扎一个担架式的灵床，装饰以各色花朵，唱《送葬歌》到莲花河边火化。村里大部分人都参加了这一仪式，场面大而悲愤（下卷第 19 章）。第二起是武斗中死了若干人，第三起是希鲁打死帕瓦蒂她娘，都抬到河边火化，描写不具体。第四起是老方丈正常死亡，实行的是土葬，原因不详。

（四）歌舞游艺、口头文学

小说中这方面的材料最多，下面只能拣主要的略做介绍。玛丽村人像其他地方的印度人一样酷爱歌舞。他们的歌很多，大致可分为三类：一是宗教歌曲；二是当时独立斗争的流行歌曲；三是民歌。宗教歌曲一般都是颂神曲，多种多样，在不同场合唱不同的曲子。例如，寺院里每天都要唱《比杰格》圣书中的诗句，边敲鼓边唱，肃穆而单调；甘地遇刺的消息传来时，巴尔代沃和罗其蜜领唱叫《巴占》的颂神曲，全村人合唱，悲怆而凄凉；加利杰兰的社会党办公室原来是唱颂神曲的地方，一天，他们唱起了叫《纳尔迪》的颂神曲：“暮色茫茫，香蕉树旁，克里希纳，笛声悠扬，黄衫卷发，英俊少年郎。”气氛欢快。

独立斗争的歌曲也不少，但只有少数积极分子会唱，其中有些歌是从外地传来的，有的是在民歌曲调基础上填新词。最有特色的要数民歌。根据小说中资料，民歌主要有两种：一是与季节有关的民歌，如《十二月调》《正月歌》《腊月歌》等。季节性民歌多与生产劳动相关联。如《正月歌》是人们割麦子时唱的，《十二月调》是人们在水田里劳动时唱的。《秋千歌》也可算作季节性民歌，有歌词为证：“雨季五月天啊，家家户户荡秋千。”第二类是与节日和红白喜事有关的民歌，如《结婚歌》《洒红歌》《送葬歌》《祝福歌》等。书中常引用大段歌词，此举二例：下卷第4章中人们庆祝独立时唱起了《迎亲歌》，意思是他们像迎接新年一样迎来了独立：

迎亲队打扮得像月亮一样，

打扮起二十万匹马十万头大象， 四十人步行簇拥着新郎新娘……

《大嫂歌》表现的是小叔子爱上嫂子的心曲（上卷第 14 章）：

青春热血在沸腾，叫俺日夜不安宁；

俺的大嫂是美人，不知啥时能过门？

印度舞蹈自古与音乐、戏剧结合在一起，小说中描绘的情景也是如此。其中提到的舞蹈（戏剧）有《激昂之死》《比忽》《比达巴特》和《贾特洁丁》等。《激昂之死》是根据《摩诃婆罗多》中的故事改编的民间舞剧。《比忽》是流行于阿萨姆一带的民间舞蹈。《比达巴特》是根据中世纪印地语诗人维德亚伯迪的叙事长诗改编的歌舞剧。书中对《贾特洁丁》的描写最详细，也最有地方特色（上卷第37章）：贾特是许多牛羊的主人，妻子洁丁美丽聪慧。洁丁因与公公拌嘴而跑回娘家，贾特到处找她。贾特怀疑有钱人家看中了洁丁而扣留她，便挨家挨户搜寻：“先生，老爷，请把门打开，让我找找洁丁……先生，我美丽的洁丁，苗条得像修竹一样。先生，我洁白的洁丁，像月亮里的银光。”这个舞剧在求雨时表演，所有角色都由女人扮演。表演时只有女人能看，如果成年男子胆敢偷看，官司一定要打到五老会上。表演《贾特洁丁》的同时还穿插一些小节目。最后还要表演耕地，道具是真牛真犁。妇女们边耕边点着村中头面人物的名字骂：“维西沃那特呀，你这坏家伙，快拿水给我喝，我要渴死了。”“沈克呀，你这坏蛋，拿水来呀！”事后，被骂的人会很高兴，因为这说明他们在村子里有威信，而未被骂到的人则感到沮丧。《贾特洁丁》的内容纯属爱情故事，本与求雨无关，在雨季来临前表演，与其说是为讨老天爷喜欢，倒不如说是妇女们忙里偷闲，自相娱乐。

桑塔尔人比村里人更喜欢歌舞，他们的居住区里鼓声不断，歌声连绵（上卷第 35 章）：

金子和银子都发光，

俺心爱的人像金子一样。看到手上的金戒指，

就想起俺心上人的模样。

桑塔尔妇女的舞蹈十分迷人，村里人都喜欢看，因为她们的身段优美，服饰奇特，别有一番情调。

民间说唱很受村民欢迎，因为他们中只有极少数人识字。这些民间说唱的内容很丰富，有取自史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的故事，有中世纪爱情叙事诗中的故事，也有当地长期流传下来的民间故事。

雷奴写这部小说用的是印地语，但中间穿插了大量的土语，有迈提利方言、孟加拉土话等。还使用了大量俗语、谚语、古语、成语、谜语等，有力地表现了不同人物的性格和地方特色。

例如：“三个安那一壶酒，敢叫汽车倒着走。”（上卷第2章）

“冬月天不亮，老虎也冻僵。”（上卷第4章）

“螃蟹偏说自己走得正”“筛子满身洞，却说针上有个孔”（上卷第11章）。

“大家一起干，成败不丢脸。”（上卷第23章）

“阎王爷的鬼差肯拖延，乡长却从来不宽限。”（上卷第26章）

“使针眼里钻过大象。”（上卷第36章，喻极大的难题）

“五个指头都插在黄油里。”（下卷第16章，喻全力捞油水）

“哪边有月亮就朝哪边敬礼。”（下卷第13章，喻随风倒、趋炎附势）

“孕妇的肚子瞒不过接生婆。”（下卷第18章，意思是不能对行家说假话）

“一颗小星落屋顶，普尔尼亚化灰烬。”（上卷第 16 章，谜语“火”）等，不胜枚举。

在竞技、游艺及手工艺方面也有不少材料，如摔跤、打嘎儿、打猎、赛诗、做花瓶、编花篮、制扇子、画壁画、织毛衣等。

总之，小说《肮脏的边区》具有十分重要的民俗学价值：

第一，为民俗学研究提供了极为丰富的资料，上面列举的只是一小部分。

第二，这些民俗材料是真实可信的。《肮脏的边区》虽然是一部小说，其中有许多虚构的东西，但民俗方面的内容确是真实可信的。为什么？理由如下：（1）雷奴写的是自己家乡的事，书中许多人物都有现实生活中的模特儿。他写这部书时，多数时间居住在自己乡下的家里。写书前他就搜集了许多民俗方面的资料，他的笔记本里记了许多这方面的东西。（2）小说中的民俗资料可以得到其他有关资料的印证，同时，许多习俗至今还在当地流行。因本文篇幅有限， 恕不一一考证。

第三，这部小说记录了社会大变动时期的民俗事项，为研究印度独立前后民俗变迁提供了宝贵资料。民俗是一个历史的范畴，是民族文化的历史积淀。同时它又是一面镜子，随着社会景观的变化而变化，社会动荡愈烈民俗演变也愈大。因此，这部小说提供的资料有助于分清当地民俗发展进程的历史层次。

四、结语

总之，《肮脏的边区》的艺术成就和文学地位大体可归纳为以下几点：一、小说展示了印度独立前后东北农村社会变革与民众生活的画卷，丰富多彩，有声有色。二、作者成功地运用了意识流的写作手法，使小说具有新颖独特的艺术魅力。三、语言生动活泼，有浓厚的乡土气息和幽默感。四、小说具有很高的民俗学价值。五、它是普列姆昌德现实主义传统的继续，又为边区小说流派的形成奠定了基础。

小说尚有若干不足之处：一、对同一人物或事件的叙述，前后文偶有不契合处，显得不够划一。二、由于多侧面多重点的描写，使某些主要人物个性不够突出。三、全书前半部分显得铺张和松散。四、结尾一章以理想代替现实，冲淡了悲剧气氛，且缺乏真实感。

附记：本文最初发表于第3辑《南亚东南亚评论》（北京大学出版社1989年），此次作为译本序发表，做了少量修改：纠正了几个错误，增加了几句话。

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